https://books.openedition.org/iheid/1767?format=toc
| THÉORIE GÉNÉRALE DE L’ÉTAT | Thomas Fleiner-Gerster |
Chapitre 2. L’image de l’homme et de l’État : point de départ des théories de l’État
الفصل الثاني: صورة الإنسان والدولة: نقطة الانطلاق لنظريات الدولة
صفحة 59-85
نص الملاحظات
النص الكامل
§ 4 L’influence de l’image de l’homme sur les théories de l’Etat
§ 4 تأثير صورة الإنسان على نظريات الدولة
11 لنفترض أن الإنسان كائن لا يعرف القراءة، ولا الفهم، ولا التعبير. لا يمكن لمثل هؤلاء الكائنات تشكيل دولة. بالعكس، يجب أن تكون هناك كائنات قادرة على التعلم والاستيعاب والتواصل لتحقيق ذلك. بالمثل، تكون نشاط الدولة، على سبيل المثال تنظيم الحياة المشتركة، منطقية فقط إذا تم فهمها وقبولها من قبل الناس الذين يعيشون في تلك الدولة.
22 حتى الآن، جميع فلاسفة الدولة متفقون على الرأي نفسه، لكنهم يختلفون عندما يتعلق الأمر بالخصائص الرئيسية التي تمكن من تفسير سلطة الدولة السائدة. إذا كان جميع الناس، على سبيل المثال، آلهة أو ملائكة، لكانوا قادرين على العيش بحرية من أي سيطرة. من خلال فضيلة تمييزهم الطبيعي، سيفعلون دائمًا الخير ويتصرفون بشكل مثالي تجاه الآخرين، دون الحاجة إلى قوانين أو قيود. الملائكة ليس لديهم حاجة لحكومة. من يشارك هذا التفاؤل سيكون برأي أنه من الصواب إلغاء الدولة كشر للبشرية.
33 على النقيض، نجد نظريات للدولة تقول إن الإنسان كائن شرير بطبيعته، وأنه لا يمكنه العيش إلا في حالة صراع مع الآخرين وأن القيود الوحيدة التي تضمن السلام هي قيود الدولة.
44 يرى مجموعة من الفلاسفة المعتدلين أن الإنسان بالتأكيد أناني في مصالحه، ولكنه موهوب بالعقل وبالتالي قادر على التصرف بمنطق في إطار محدود والانضمام بحرية إلى المصلحة العامة، أي الخير العام. بالنسبة لممثلي هذه المدرسة من الفكر، لا يمكن للإنسان الاستغناء عن الدولة، ولكن يجب عليها تقييد سلطتها إلى اللازم وترك الإنسان حرًا في التصرف ون فيفقًا لعقله. في مجموعة هؤلاء الفلاسفة المعتدلين، تتنوع آراء مختلفة وتدرجات واسعة. تتراوح هذه من الذين يؤكدون بشكل أكبر على عقل الإنسان (إ. كانط) إلى أنصار صورة للإنسان يلعب فيها الأنان دورًا كبيرًا (على سبيل المثال بعض المحاربين).
1 انظر على سبيل المثال توما الأكوين (1225-1274).
55 في العديد من الحضارات، تم تطوير نظريات للدولة تقول إن الإنسان كائن خلقه الله ويجب عليه، مثل باقي مخلوقات الطبيعة، احترام القوانين الإلهية التي توجه إليه. ومن بين هذه القوانين، هناك تلك التي تجعل من الإنسان كائنًا يعتمد على غيره من البشر ويجب عليه العيش ضمن مجتمع دولي. لذلك، فإن السيطرة التي تفرضها الدولة مرغوبة من قبل الله ولا يمكن للإنسان التهرب منها بأي ثمن.
2 انظر المذهب الثاني، ص 9 وما بعدها.
66 في الصفحات التالية، نريد، من خلال بعض الأمثلة المختارة من بين التيارات الفكرية المختلفة، أن نسلط الضوء على العلاقة بين صورة الإنسان ونظرية الدولة. على عكس تصورات الإنسان المستمدة من الفلسفة الصينية القديمة للدولة والتي تم ذكرها سابقًا، تعتبر تصورات الإنسان المقدمة فيما بعد هي تلك المن الفلسفة الأوروبية وتتأثر بشكل كبير بالفكر المسيحي. كخلفية لهذه التفكيرات، هناك، بوضوح أو بدونه، آدم من الجنة الأرضية أو آدم طرد من جنة عدن، فسد بالخطيئة الأصلية ويعيش في حالة صراع مع أقرانه (ت. هوبز) أو تم استبعاده بواسطة الرأسمالية (ك. ماركس).
أ) الصراع الجماعي
7(توماس هوبز)
3 توماس هوبز، كتاب الأول، الفصل 13.
87 “وهكذا، يمكننا أن نجد في الطبيعة البشرية ثلاثة أسباب رئيسية للنزاع: أولاً، التنافس؛ ثانياً، الشك؛ ثالثاً، الكبرياء. يدفع الأمر الأول الناس للهجوم من أجل مصلحتهم. يدفع الأمر الثاني، من أجل أمانهم. والثالث، من أجل سمعتهم. في الحالة الأولى، يستخدمون العنف ليصبحوا سادة على شخص آخر، أو نسائهم، أو أطفالهم، أو ممتلكاتهم. في الحالة الثانية، للدفاع عن هذه الأمور. وفي الحالة الثالثة، لأمور تافهة، على سبيل المثال كلمة، أو ابتسامة، أو رأي مختلف عن رأيهم، أو أي علامة أخرى للازدراء، سواء كان يستهدفهم مباشرة، أو كان ينعكس عليهم، سواء كان موجهًا إلى عائلتهم، أو أصدقائهم، أو أمتهم، أو مهنتهم، أو اسمهم. ومن الواضح من ذلك أنه طالما يعيش الناس بدون سلطة مشتركة تجعلهم يحترمون بعضهم بعضًا، فإنهم في هذه الحالة التي تسمى الحرب، وهذه الحرب هي حرب كل إنسان ضد كل إنسان3.”
4 توماس هوبز، كتاب الثاني، الفصل 17.
5 توماس هوبز، كتاب الثاني، الفصل 17.
6 توماس هوبز، كتاب الثاني، الفصل 17.
98 “إن القوة الصارمة والمنظمة والحكمة في فض النزاعات بين الناس هي التي يمكن أن تعالج هذه الحرب الجماعية. نظرًا لأن الناس يخافون الموت العنيف أكثر من أي شيء آخر، فإن بقاؤهم يأمرهم بقبول نظام يجلب السلام. هذا النظام لا يتحقق إلا من خلال القوانين “والاتفاقيات بدون سيف ليست إلا كلمات بلا قوة لضمان أدنى درجة من الأمان للناس4.” لذلك، يجب تنفيذ القوانين بالقوة العسكرية. السلام لا يمكن تحقيقه إلا عندما يستسلم كل شخص لقوته أو قوته لرجل واحد أو لعدة رجال، بحيث “يعترف كل شخص بنفسه ويعترف بأنه صاحب كل ما فعله أو فعله، فيما يتعلق بالأمور التي تتعلق بالسلام والأمان المشترك، لشخص قبل أن يتولى شخصيته5.” وهذا لا يمكن تحقيقه إلا من خلال عقد يتم بموجبه يخضع الجميع للسلطة. “هذه هي الجيلة من هذا الوحش العظيم، أو بالأحرى لنتحدث عنه بمزيد من التقديس، من هذا الإله البشري، الذي ندين له، تحت الإله الخالد، بسلامنا وحمايتنا6.”
7 توماس هوبز، كتاب الثاني، الفصل 18.
109 “الممثل لهذا الدولة يمتلك سلطة مطلقة. بالتأكيد، لا يستبعد هوبز شكلاً آخر للدولة سوى تلك الملكية، لكنه يمنح هذه الأخيرة تفضيلًا واضحًا. يمتلك الحاكم جميع الحقوق، لأن الحق لا ينشأ إلا من خلال العقد الذي يخلق الدولة والسلطة. “من الصحيح أن أصحاب السلطة السيادية قد يرتكبون الظلم: ولكن ليس الأمر كذلك بالنسبة للظلم، والأذى، بمعنى هذه الكلمات. خامسًا، نتيجة لما تم ذكره، لا يمكن أن يكون أي حاكم للسلطة السيادية محقًا بأن يقتل أو يعاقب بأي طريقة أخرى، على يد رعاياه. نظرًا إلى أن كل رعيّ هو صاحب أفعال حاكمه، فإنه يعاقب آخر على أفعال قام بها بنفسه7.”
1110 “العقد مقتصر بشكل جيد على حماية المواطنين وضمان السلام الداخلي؛ ومع ذلك، فإن السلطة لديها حرية كاملة للحكم بما يجب فعله لضمان هذه الحماية.”
1211 “صورة الإنسان الطامع في السلطة والذي لا يمكن أن يكون مروضًا إلا بالقوة، تؤدي بالتالي إلى تبرير سلطة مطلقة وغير محدودة للدولة، مصدر الحق الوحيد. بالطبع، لا يستبعد هوبز أن يكون حامل هذه السلطة جشعًا وقذرًا وخائنًا، وفقًا للصورة الأحادية التي يقدمها عن الإنسان، لكنه يعتبر أن هذا أمر أقل سوءًا. هل كان سيستمر في إصدار هذا الحكم لو كان قد عرف فظائع نظام النازية في ألمانيا ونظام الشيوعيين في كمبوديا؟”
b) Aliénation et retour à l’harmonie paradisiaque
ب) الاغتراب والعودة إلى الجنة
13(كارل ماركس)
8 كارل ماركس، رأس المال، المجلد الرابع، ص 205 وما يليها.
1412 إذا كان هوبز يبدأ من الإنسان الخاطئ، فإن ماركس، في نظريته، يرجع إلى حالة جنة، سابقة لـ “السقوط”. “هذا التراكم الأولي يلعب دورًا تقريبيًا نفس الدور في الاقتصاد السياسي كما يلعب الخطيئة الأصلية في اللاهوت. آدم أكل من التفاحة، وسقطت الخطيئة على الجنس البشري بأسره… تحكي أسطورة الخطيئة الأصلية لنا أن الإنسان حُكم عليه بأن يأكل خبزه بعرق جبينه؛ ولكن تعلمنا تاريخ الخطيئة الأصلية الاقتصادية أن هناك أشخاصًا يتجنبون هذا العقاب. ولكن الأمر لا يهم. على أي حال، تراكم الأثرياء الأوائل الثروة وكان للآخرين في النهاية البيع بشرتهم فقط. من هذه الخطيئة تعود الفقر الهائل الذي، على الرغم من كل عمله، لا يملك الناس سوى أنفسهم لبيعها، وثراء بعضهم، الذي يتزايد باستمرار، على الرغم من أن هؤلاء القلة قد توقفوا عن العمل منذ وقت طويل8.”
9 كارل ماركس، رأس المال، المجلد الرابع، ص 207.
10 انظر نظرية القيمة الزائدة وفقًا لكارل ماركس، رأس المال، المجلد الرابع، ص 7 وما يليها.
1513 “كان بإمكان هذا التراكم الأصلي أن يحدث فقط لأن العامل كان في حد ذاته “منقوصًا من الملكية بسبب ظروف عمله”. “التراكم المسمى بالأولي ليس إلا العملية التاريخية التي تفصل بين المنتج ووسائل الإنتاج. يبدو أنه مبدئي، لأنه يشكل تاريخ الرأسمال ونظام الإنتاج الرأسمالي9.” الأشخاص الذين كانوا يعيشون من الصيد والصيد والجمع كانوا قادرين على العيش من عملهم الخاص وبالتالي تلبية احتياجاتهم الفورية. العامل الزراعي الذي كان يجب أن يزرع الأرض لصاحبه الأجنبي ويتلقى أجرًا على عمله لم يعد يعمل بالفعل لتلبية احتياجاته، بل لتلبية احتياجات صاحب العمل له وكان يتلقى أجرًا لا يلبي احتياجاته، وإنما يتم وفقًا للقيمة التجارية لعمله. وفقًا لماركس، تعززت هذه التطورات مع التصنيع. في الواقع، يعتمد استنتاجه على حقيقة أن سعر سلعة ضرورية لتلبية حاجة يتم تحديده وفقًا لقانون العرض والطلب في السوق الحرة. على عكس ذلك، لا يتم تحديد أجر العامل وفقًا لسعر السلع التي ينتجها، بل فقط وفقًا لتكلفة إعادة إنتاج القوى العاملة. بالتالي، تختلف قيمة السلعة وقيمة العمل المطلوب لإنتاجها. القيمة الزائدة التي يتم الحصول عليها لا تعود للعامل، ولكن لصاحب العمل؛ وتعود لمن يستفيد منها الرأسماليون. في منظور ماركسي، يستغل صاحب العمل العامل من خلال الاستيلاء على القيمة الزائدة10.”
11 كارل ماركس، البيان الشيوعي، ص 172.
12 كارل ماركس، البيان الشيوعي، ص 166.
هذا العملية ليست بدون عواقب اجتماعية. حيث يسعى رؤوس المال إلى زيادة القيمة المضافة قدر الإمكان، يحرص العمال، بدورهم، على زيادة أجورهم، مما يؤدي إلى تقليل القيمة المضافة وخلق صراع دائم يتجلى في صراع الطبقات. يبذل الأثرياء كل ما في وسعهم لضمان المكانة التي اكتسبوها. “جميع الطبقات التي حصلت في السابق على السلطة سعت إلى ترسيخ موقعها من خلال تخضيع المجتمع برمته لشروط تجارتها.” وبذلك، استخدمت الطبقات الحاكمة الدولة التي أصبحت مجتمعًا من الطبقات، نتيجة لصراع الطبقات. “تقوم البورجوازية بالتخلص المتزايد من تشتت وسائل الإنتاج، والملكية، والسكان… وكانت النتيجة الحتمية لذلك التركيز السياسي. تم تجميع المقاطعات المستقلة أو الاتحادية بالكاد، التي كانت لها مصالح وقوانين وحكومات وتعريفات جمركية مختلفة، بشكل عشوائي، ودمجها في دولة واحدة، تحت حكومة واحدة، وقانون واحد، بمصلحة وطنية واحدة للطبقة، خلف حاجز جمركي واحد.”
كارل ماركس، البيان الشيوعي، ص. 182 وما بعده.
على النقيض من هوبز، كان ماركس مقتنعًا بأنه من الممكن استعادة الحالة الجنة الأصلية، أو حتى خلقها. في هذه الحالة، لن يكون هناك سلطة سياسية بالمعنى الحقيقي. “عندما تختفي تباينات الطبقات في مسار التطور وتتركز جميع الإنتاج بين أيدي الأفراد المشاركين، سيفقد السلطة العامة طابعها السياسي. السلطة السياسية بالمعنى الدقيق للكلمة هي السلطة المنظمة لطبقة لقمع طبقة أخرى. إذا كان البروليتاريا مضطرًا، في صراعه ضد البورجوازية، للاتحاد كطبقة؛ إذا قام بتأسيس نفسه كطبقة مهيمنة و، على هذا النحو، ألغى بعنف العلاقات الإنتاج القديمة – فإنه في ذلك الوقت يلغي مع نظام الإنتاج هذا شروط وجود صراع الطبقات؛ في ذلك الوقت يلغي الطبقات بشكل عام و، بذلك، سيطرته الخاصة كطبقة. تحل محل المجتمع البورجوازي القديم، مع طبقاته وصراعاته الطبقية، اتحادًا حيث يكون التنمية الحرة لكل فرد شرطًا للتنمية الحرة للجميع.”
فلاديمير إليتش لينين، ص. 419.
ماركس لم يطور نظرية عامة حقيقية للدولة لأنه في رأيه الدولة ليست سوى نتاج للعلاقات الاقتصادية. على النقيض، تناول تلاميذ كارل ماركس، بما في ذلك فريدريش إنجلز (1820-1895) وفلاديمير إليتش لينين (1870-1924)، بعمق بعض المشاكل التي تتعلق بالنظرية العامة للدولة. انضموا إلى “انحدار الدولة” لإلغاء المجتمع الطبقي، بما في ذلك السلطة السياسية. “الدولة هي ناتج ومظهر لحقيقة أن تناقضات الطبقات لا يمكن التوفيق بينها. تنشأ الدولة هنا، في الوقت والمدى الذي يمكن فيه، بشكل موضوعي، أن لا تتمكن تناقضات الطبقات من التوفيق. وعلى العكس: إن وجود الدولة يثبت أن تناقضات الطبقات لا يمكن التوفيق بينها.”
انظر الفقرة 23.
للثورة مهمة لإعادة الإنسان إلى الحالة الجنة، لتحريره من اعتماده على الدولة، وأخيرًا، لإلغاء الدولة. ومع ذلك، يجب على البروليتاريا أن تبدأ بطرد الطبقة الحاكمة من السلطة عن طريق القوة. خلال مرحلة الانتقال، لا يزال من غير الممكن التخلي عن الدولة وممارسة سلطتها، ولكن يتم وضع الدولة وأنشطتها في خدمة البروليتاريا التي تمثلها الحزب الشيوعي. ولهذا السبب، في جميع الدول الشيوعية اليوم، تعتمد هياكل الدولة مباشرة أو غير مباشرة على الحزب الشيوعي.
وفقًا للمفهوم الشيوعي، الشر هو تراكم القوة والسلطة في أيدي البورجوازية، بينما يمكن للحزب الشيوعي اللجوء بلا حدود إلى القوة والسلطة، لأنه يستخدمها لـ “تحرير” الإنسان المستبعد. أظهرت تاريخ النصف الأخير من القرن الماضي بوضوح مقدار الخطأ الذي ارتكبه ماركس وتلاميذه في فهم الطبيعة البشرية بهذا الافتراض.
انظر على سبيل المثال B. P. I. Stucka، ص. 80 وما بعده.
انظر على سبيل المثال E. B. Pasukanis، ص. 110.
انظر على سبيل المثال A. Ja Vysinskij، ص. 113.
ماركس ترك مفتوحة السؤال حول دور القانون والسلطة الدولية في تحرير الإنسان. هل الدولة والقانون والقوانين هي فقط نتاج لظروف اجتماعية معينة، أم أن القانون يغير المجتمع، أو ربما يمثل القانون سلاحًا حقيقيًا في النضال الثوري من أجل الاشتراكية؟
O. Hoeffe، ص. 404 وما بعده.
ومع ذلك، هناك شيء مؤكد: سواء بالنسبة للمدرسة القديمة للماركسية أو للماركسيين الجدد (H. Marcuse أو J. Habermas)، يجب أن يكون هدف كل تطور اجتماعي مجتمع يتحرر من أي سيطرة للدولة.
c) L’homme raisonnable dans le droit naturel de la philosophie des lumières
ج) الإنسان العاقل في الحق الطبيعي لفلسفة النهضة
23 (ج. لوك وإ. كانت)
20 ج. لوك، المقالة الثانية، الفصل الثامن، 95.
21 ج. لوك، المقالة الثانية، الفصل الثامن، 95.
24 21 في نظام فكره، يبدأ لوك أيضًا من حالة طبيعية للإنسان، تم التصديق عليها مرة واحدة وإلى الأبد: “الناس جميعًا، بطبيعتهم، أحرار، متساوون، ومستقلون…”. هذه الحرية، لا يمكن للناس التخلي عنها إلا من خلال الاتفاق الاجتماعي “الذي يجب على الأطراف أن يجتمعوا ويتحدوا في مجتمع واحد، ليعيشوا معًا براحة وأمان وسلام، يستمتعون بأمان بممتلكاتهم ويحمون بشكل أفضل ضد أولئك الذين ليسوا من جنسهم”.
25 22 في العقد الاجتماعي للوك، وعلى عكس هوبز، لا يستسلم الناس حقوقهم لسلطان واحد، بل يفوضونها للأغلبية التي تقرر بعد ذلك مصير المجتمع. الناس لا يتخلون عن جميع حقوقهم للمجتمع، ولكن فقط تلك التي تكون ضرورية لتحقيق الصالح العام. “إذا قام الأشخاص الذين يتحدون بالتخلي عن المساواة والحرية والسلطة التنفيذية التي كانت في حالة الطبيعة، إلى يد المجتمع، لكي يتصرف السلطة التشريعية وفقًا لما يتطلبه الصالح الاجتماعي، يفعل كل شخص ذلك من أجل حماية حريته وممتلكاته بشكل أفضل، لا يمكن لكائن عاقل أن يفترض النية بتغيير الحالة لتكون أسوأ؛ لذا لا ينبغي أبدًا افتراض أن سلطة المجتمع، أو السلطة التشريعية، التي أسسوها، تتجاوز الصالح العام” (ج. لوك، المقالة الثانية، الفصل التاسع، 131).
22 ج. لوك، المقالة الثانية، الفصل التاسع، 146 وما يليها.
26 23 على عكس هوبز، ليس الحالة الطبيعية، بالنسبة للوك، حالة حرب. ومع ذلك، في الحالة الطبيعية، يكون المالك نادرًا ما يضمن الاحتفاظ بممتلكاته وملكيته. ينقصه قبل كل شيء القوانين الإيجابية، والقضاة، وسلطة الدولة التي تسمح بإيجاد حل في حالات الصراع. بالطبع، يمكن لكل كائن عاقل أن يميز القانون الطبيعي، ولكن يتأثرون الناس بمصالحهم ويعرفون القانون الطبيعي قليلًا لذلك تكون القوانين الإيجابية والعامة والواضحة والملائمة ضرورية.
27 24 مضمون هذه القوانين يجب، ومع ذلك، أن يكون متماشيًا مع القانون الطبيعي. علاوة على ذلك، ليس للدولة الحق في التدخل في الحقوق والحريات التي لا تجب نسيانها، مثل الملكية، لأن هذه الحقوق وتلك الحريات هي أقدم من الدولة.
28 25 مع لوك، نشهد انتصار الحق الطبيعي في فلسفة النهضة. منذ ذلك الحين، تكون الحرية الفردية حقًا لا يجوز نسيانه والقوانين هي انعكاسات للقانون الطبيعي الذي يميزه العقل.
23 إ. كانت، الميتافيزيقا، § 44.
24 إ. كانت، الميتافيزيقا، § 45، ص. 195.
25 إ. كانت، الميتافيزيقا، § 49، ص. 201.
29 26 يتنازل كانت عن دراسة ما إذا كان الناس في حالتهم الأولية كانوا في حالة حرب أم لا. بالنسبة له، المهم هو أن الناس يمكن أن يختلفوا بسبب المصالح المتعارضة. بحسب كانت، هناك حالة تتمثل في خطر دائم للصراع. اتحد الناس تحت عقد “متعدد الأشخاص تحت قوانين قانونية”. ومع ذلك، من الصعب جدًا، عملياً، البحث عن الأصل الحقيقي للسلطة العليا. “… لا ينبغي للموضوع أن يناقش هذا الأصل بنشاط كحق قابل للنقاش (ius controversum) بالنسبة للطاعة التي يجب عليه تقديمها25.”
30 27 بالطبع، يعترف كانت بأن بعض الدول قد تكون لديها دستور غير كافٍ؛ على نظرته، ليس من حق الشعب، ولكن من حق الحاكم تعديله. كانت ينكر وجود حق في المقاومة. القوانين الإيجابية وحدها لا تكفي للتمييز بين الصحيح والخاطئ.
31 يمكن حسم هذا السؤال فقط من خلال العقل العملي الذي يمنح الإنسان أيضًا مبادئ العمل الصحيح والخاطئ.
26 إ. كانت، الميتافيزيقا، ص. 104.
27 إ. كانت، ص. 76.
32 28 “العمل الذي تسمح أو التي تسمح به مبادئه لحرية الإرادة لكل واحد أن يتعايش مع حرية الآخر وفقًا لقانون عالمي26.” وفي “مشروع السلام الدائم”، يكتب: “جميع الأفعال المتعلقة بحق الآخرين التي تكون مبادئها غير متوافقة مع العلنية غير عادلة27.”
28 § 38/24.
33 29 ما يمكن عامة ونشره يكون متماشيًا بذلك مع القانون. بذلك، ينشئ كانت أساسًا لنظرية شكلية للعدالة قام جون رولز بتطويرها بشكل كبير في عصرنا28.
d) L’image de l’homme dans la théologie chrétienne
d) صورة الإنسان في اللاهوت المسيحي
3430 في مقاله حول “آدم في نظرية الدولة”، يظهر جورج جيلينيك (1851-1911) إلى أي مدى تنطلق نظريات الدولة المتطورة بالفعل من رؤية مفتتة للإنسان، كما هو موجود في الكتاب المقدس. إن سقوط آدم يشكل أيضًا نقطة الانطلاق لتأملات العديد من نظراء الدولة في اللاهوت المسيحي. بالنسبة للقديس أوغسطين (354-430)، تتأسس الدولة في آدم. في آدم المتناغم في الجنة الأرضية، تكون مدينة الله مطبوعة مسبقًا. هدف البشرية هو بلوغ هذه المدينة الإلهية التي، على الرغم من ذلك، لن تتحقق إلا في نهاية الأزمان. فبعد السقوط، خلق آدم وكين نسله الدولة الأرضية، مدينة البشر التي يرتبط بها لعنة الخطيئة الأصلية الدائمة؛ فلن تنتهي هذه اللعنة إلا في نهاية العالم.
29 انظر: القديس أوغسطين، الكتاب الخامس عشر.
30 القديس أوغسطين، الكتاب التاسع عشر، الفصل 15، ص. 123.
3531 ومع ذلك، توجه تعاليم الكنيسة نحو “المدينة السماوية” و”المدينة الأرضية”29. إذا كان الإنسان مثل الملاك، بلا عيب ولا خطيئة، لكان هناك مدينة الله فقط حيث سادت السلام الأبدي. ولكون الإنسان خاطىء، عليه أن يخضع للسلطة الأرضية، حتى عندما يكون هذا السلطان من يمارسها من الأشرار “وكل انتصار، حتى لو تحقق بأيدي الأشرار، يذل الهزيمة بحكم إلهي، إما لتصحيح خطاياهم، أو لمعاقبتهم30.”
3632 وفقًا للقديس أوغسطين، “المدينة الأرضية” مليئة بالحروب والبؤس والشدائد. لذا، يكمن الهدف الأساسي لأي تجمع بشري في إقامة السلام الذي سيبقى دائمًا سلامًا أرضيًا فقط. إن السلام المستدام، الأبدي سيسود فقط في “مدينة الله”، بعد عودة ابن الله.
31 انظر: مارتن لوثر، ص. 19.
3733 تم استيفاء رؤية القديس أوغسطين هذه من قبل مارتن لوثر (1483-1546) في كتابه “من السلطة الزمنية”. حيث يقسم العالم إلى مملكتين: المسيحية وغير المسيحية. “ينتمي إلى مملكة العالم ويكون تحت القانون كل من ليس مسيحيًا. نظرًا لقلة المؤمنين وأن الأقلية فقط تتصرف بطريقة مسيحية، لا تقاوم الشر وتمتنع عن فعل الشر، أقام الله لهم، بجانب الحالة المسيحية ومملكة الله، حكومة أخرى ووضعهم تحت السيف لكي، بينما يرغبون في اتباع شهواتهم السيئة، لا يمكنهم فعل ذلك وأن يفعلوه على الرغم من ذلك، بدون خوف وبسلام وبنجاح31.”
32 انظر: مارتن لوثر، ص. 21.
33 انظر: مارتن لوثر، ص. 16.
3834 وفقًا للوثر، لا يحتاج المسيحيون إلى قوانين لأن سلوكهم كمؤمنين هو الصحيح حتى في غياب القوانين. على العكس، يجب إصدار قوانين “تفرض قيدًا خارجيًا على غير المسيحيين، مجبرة إياهم على العيش في سلام وفعل الخير32.” لذا، يجب على السلطة الزمنية، الذراع المسلح، “معاقبة المجرمين وحماية الناس الصالحين33.” ولكن نظرًا لعدم إمكانية وجود مملكة حقيقية للمسيحيين، نظرًا لقلة المؤمنين الذين يتصرفون كمسيحيين، يجب إنشاء الذراع المسلح، السلطة الزمنية (المدينة الأرضية) في كل مكان.
34 انظر: توما الأكوين، من المملكة، الكتاب الأول، الفصل 1، ص. 33.
3935 يعتبر القديس توما الأكوين العلاقة بين الإنسان والدولة بطريقة مختلفة: متأثرًا بتعاليم أرسطو التي تقول إن الإنسان بطبيعته مرتبط بالجماعة، يستنتج ما يلي: ليس خطيئة الإنسان، بل “اجتماعيته” التي تستدعي تكوين سلطة في اتحاد الجماعات العليا والفوق أسرية. “في مدينة، التي هي المجتمع الكامل، سيكون هناك كفاية لجميع الأمور الضرورية للحياة؛ وأكثر من ذلك في إقليم موحد بسبب ضرورة القتال المشترك والمساعدة المتبادلة ضد الأعداء34.”
35 انظر: توما الأكوين، الكتاب اللاهوتي، السؤال 96، المادة 4.
4036 تمامًا كما أن المدينة موجودة في الحالة قبلية وبعدية للخطيئة الأصلية، وفقًا لتوما الأكوين، فإن السلطة لها وجود في هاتين الحالتين. ومع ذلك، يميز بين نوعين من السلطة: “يمكن فهم ‘السيطرة’ بطريقتين: أولًا كمعاكسة للعبودية، وفي هذه الحالة يُطلق على الشخص الذي يخضع له كمملوك له كعبد؛ ثانيًا كمقابل لأي نوع من الخضوع، وفي هذه الحالة يمكن أيضًا تسمية الشخص الذي له مهمة بالحكم وتوجيه الناس الأحرار بأنه مملوك أيضًا. من هذا المعنى الأول لهذه الكلمة، لم يكن الإنسان في حالة البراءة يمارس السيطرة على الإنسان، ولكن في المعنى الثاني كان يمكن للإنسان أن يمارس مثل هذه السيطرة… على العكس يمكن القول إن شخصًا ما يمارس السيطرة على شخص آخر كرجل حر، عندما يوجهه نحو الخير الشخصي للذي يوجه إليه أو نحو الخير المشترك. كان يمكن أن يكون مثل هذا النوع من السيطرة للإنسان على الإنسان موجودًا في حالة البراءة لسببين. أولًا لأن الإنسان بطبيعته حيوان اجتماعي… ثانيًا لأنه إذا كان لشخص ما تفوق في المعرفة والعدل مقابل شخص آخر، كان ذلك لا يكون مناسبًا إلا إذا استخدمه لصالح الآخرين، وفقًا لقول الرسول بطرس الأولى: ‘كل واحد حسب النعمة التي قد تلقاها، فليكن خادمًا للآخرين كأوكلاء صالحين لنعمة الله35’… ” في الجنة، يتحدد السلطان من خلال الخير المشترك الذي يسعى كل فرد لتحقيقه، ولكن بسبب تلوث الإنسان بالخطيئة الأصلية ولأنه شرير، يجب أن يتحمل أيضًا السلطة التي لا يقبلها، وهي العبودية.
36 انظر: توما الأكوين، الكتاب اللاهوتي، الكتاب الأول، السؤال 103، المادة 6.
37 انظر: ليون الثالث عشر، “ديوتورنوم إيلود” (29 يونيو 1881، في: أوتز، الجزء الواحد والعشرون، ص. 2005.)
4137 ومن يمنح إذنًا للحاكم بالحكم على الآخرين؟ “لذلك يدير الله الأمور بطريقة تجعل بعضها، عندما يتولى الحكم، أسبابًا للخير للآخرين. لذلك لا يجعل المعلم الحقيقي تلاميذه مجرد مستنيرين، بل معلمين37.” السيد السيادي للعالم هو الله، يسوع المسيح، الرب. منه يستمد الدول ورؤساؤها أو ملوكها حقهم في الحكم. تم تأكيد هذا المفهوم مرارًا وتكرارًا في التعاليم اللاحقة للكنيسة الكاثوليكية. “إذا كانت سلطة الحكام مشاركة في سلطة الله نفسه، فإنها تكتسب على الفور وبذلك نفسها كرامة تفوق الإنسانية؛ إنها ليست، بالطبع، هذا العظمة المليئة بالسفه والزندقة التي كان يحلم بها الأباطرة الوثنيون عندما كانوا يطالبون بأنفسهم بالشرف الإلهي؛ ولكنها عظمة حقيقية، صلبة، ومنقولة إلى الإنسان كهبة وسخاء سماوي37.”
المراجع
أ) الكتّاب الكلاسيكيون
42أوغسطين، مدينة الله، المجلد 33-37 من أعمال القديس أوغسطين، ترجمة إ. كومب، باريس، ديسكلي دو بروير، 1959-1960
43هوبز، توماس، ليفياثان، ترجمة ف. تريكو، باريس، سيري، 1971
44كانط، إيمانويل، ميتافيزيقا المؤثرات، ترجمة أ. فيلونينكو، باريس، فرين، 1971
45لينين، فلاديمير إليتش، الدولة والثورة، المجلد 21 من “أعمال لينين الكاملة” في 45 مجلدًا، باريس، دار النشر الاجتماعية، 1958م وما بعدها
46لوك، جون، المقالة الثانية عن الحكومة المدنية، ترجمة ب. جيلسون، الطبعة الثانية، باريس، فرين، 1977
47لوثر، مارتن، عن السلطة الزمنية، المجلد الرابع من “أعمال مارتن لوثر”، ترجمة ف. د. سي. جوتال، جنيف، لابور وفيديس، 1960
48ماركس، كارل، رأس المال، ترجمة ج. موليتور،
ب) الكتب الأخرى
51Berggrav, E.، Der Staat und der Mensch، هامبورغ 1946
52Fromm, E.، Das Menschenbild bei Marx، فرانكفورت، أم مين 1963
53Füsslein, R. W.، Mensch und Staat. Grundzüge einer anthropologischen Staatslehre، ميونيخ 1973
54Guevara, E.، Le socialisme et l’homme، باريس 1968
55Hocking, W. E.، Man and the State، نيو هيفن 1926
56Höffe, O.، Ethik und Politik، فرانكفورت، أم مين 1978
57Jellinek, G.، Adam in der Staatslehre، في: Ausgewählte Schriften und Reden، المجلد 2، برلين 1911 (إعادة طبع 1970)
58Pasukanis, E. B.، Für eine marxistisch-leninistische Staats- und Rechtstheorie، موسكو 1931، في: N. Reich (المحرر)، Marxistische und sozialistische Rechtstheorie، فرانكفورت، أم مين 1972
59Popper, K. R.، Die offene Gesellschaft und ihre Feinde، 2 مجلد، ترجمة P. K. Feyerabend، الطبعة 4، ميونيخ 1975
60Schnatz, H. (المحرر)، Päpstliche Verlautbarungen zu Staat und Gesellschaft، دارمشتات 1973
61Stucka, P. I.، Proletarisches Recht، في: N. Reich (المحرر)، Marxistische und sozialistische Rechtstheorie، فرانكفورت، أم مين 1972
62Utz, A. F.، La doctrine sociale de l’Eglise، فريبورغ، باريس 1969
63Vysinskij, A. Ja.، Zur Lage an der theoretischen Rechtsfront، في: N. Reich (المحرر)، Marxistische und sozialistische Rechtstheorie، فرانكفورت، أم مين 1972
64Zippelius, R.، Geschichte der Staatsideen، ميونيخ 1971
§ 5 صورة الدولة
651 الأنثروبومورفية للدولة، على سبيل المثال تجسيد الدولة وتحديد هوية ببطل الحرية، هي ظاهرة معروفة جيدًا. يتعرف الناس على دولة مجسدة. تمثال الحرية في الولايات المتحدة، جان دارك في فرنسا أو ويليام تيل في سويسرا هي أمثلة على هذا التجسيد للدولة.
662 في الممالك السابقة حيث كان الملك لا يزال يمارس بعض الوظائف التمثيلية، كان الملك في كثير من الأحيان رمزًا يتحمل دور التكامل المقدس، وربما غير قابل للتداعي. حتى اليوم، الملكة إليزابيث الثانية، ملكة هولندا وخصوصًا إمبراطور اليابان يلعبون هذا الدور الذي يلبي توقعات جزء من السكان.
673 يشعر الإنسان بالحاجة بوضوح إلى التعرف، بعيدًا عن الأسرة، على مجتمع دولي أكثر تجريدًا وتجسيده في بعض الظروف. لا يمكن أن يكون هذا أكثر وضوحًا من الحماس المفرط لشعب فاز فريقه الرياضي ببطولة العالم أو فاز في الألعاب الأولمبية. لذلك، الدولة ليست واقعًا نقيًا تمامًا. يتجسد الوعي الجماعي للمواطنين في الدولة.
684 في كثير من الأحيان، يجب على الدولة أيضًا تحمل مسؤولية كل الشر الذي يحدث. “إنه يهدر الإيرادات الضريبية”؛ “إنه فاسد”؛ “إنه يحمي فقط بعض المصالح”؛ “إنه بيروقراطي ومركزي”. لذلك، يُوجَه مثل هذه الانتقادات، وغيرها الكثير، للدولة. من ناحية أخرى، يُلاحظ بسرور إنجازات الدولة ويُقتنع بأن المؤسسات في دولة اجتماعية مبنية على القانون تمثل تقدمًا. عندما تتعرض المؤسسات العامة للهجوم والانتقاد بدون سبب، يشعر المواطن بالتأثر نفسه.
695 الدولة بوضوح كلي لا يمكن تفسيره فقط من خلال مجموع جزئياتها المتفرقة. هذه الظاهرة لجملة تتجاوز الإنسان أدت إلى أن يرى الفلاسفة المختلفون أن الدولة لا تنبع مباشرة من البشر، وإنما يجب تصورها ككيان مستقل ومستقل يجد سببه في نفسه ويُفسر نفسه.
38 أرسطو، الكتاب الأول، 1253 أ.
706 “في هذه الظروف، فإن البلدية تكون أيضًا أقدم طبيعيًا من الفرد، هذا أمر واضح: إذا كان الفرد بمفرده غير قادر على توفير احتياجاته، فسيكون بالنسبة للبلدية كما هو الحال في أمثلتنا الأخرى، الأجزاء تكون بالنسبة للكل. ولكن الإنسان الذي لا يمكنه أن يكون عضوًا في مجتمع، أو الذي لا يشعر بحاجة إليه نهائيًا لأنه يكفي نفسه، فإنه لا يكون جزءًا من مجتمع، وبالتالي يكون إما وحشًا أو إلهًا38.”
39 أرسطو، الكتاب الأول، 1253 أ.
40 انظر: بلاتون، الكتاب الثاني، 369 ب-ه.
41 انظر: سيسرون، الكتاب الأول، 25؛ بوليب، الكتاب السادس، 5.
717 على عكس نظريات الدولة في القرون السابع عشر والثامن عشر، حيث كان الكتاب يحاولون تبرير الدولة استنادًا إلى الفرد، تشكل الدولة، بالنسبة لمعظم فلاسفة العصور القديمة، واقعًا موجودًا وأعلى من الإنسان الفرد. “بالإضافة إلى ذلك، البلدية بطبيعتها أقدم من الأسرة ومن كل واحد منا بشكل فردي. الكل، بالفعل، يكون بالضرورة أقدم من الجزء39.” بالمثل، بالنسبة لبلاتون (428-348 قبل الميلاد)، تكون الدولة ضرورة أولية40. سيسيرون (106-43 قبل الميلاد) وبوليب (حوالي 200-حوالي 117 قبل الميلاد) يُفسران أيضًا الدولة من خلال الطبيعة الاجتماعية للإنسان41.
42 ج. جيلينيك، ص. 35، نقل.
728 الاختلاف بين تصور الدولة عند القدماء وتلك المميزة لفلسفة النهضة واضح. “لقد سعى البعض للتعبير عن الاختلاف بين التصور القديم والحديث للدولة من خلال تناقض حاد: في العصور القديمة، كان الإنسان هنا بإرادة الدولة، في العصور الحديثة، الدولة هنا بسبب الإنسان42.”
739 ومع ذلك، يمكن العثور في نظرية الدولة الجديدة المتأثرة بهيجل وروسو، على أسس لفلسفة الدولة التي تجعلها مستقلة عن الإنسان. فعلى سبيل المثال، يمنح هيجل الدولة الطابع المطلق ويعلوها إلى مستوى كائن أعلى من الإنسان، بينما يجسد لروسو الدولة المصلحة المشتركة، “الإرادة العامة”.
أ) الدولة ككائن أعلى
43 ه. كروغر، ص. 818 وما بعدها.
7410 هل الدولة فوق الإنسان – إذا كانت تجسدًا لكائن أعلى – أم أنها مجرد تجمع من البشر لا قيمة لها تتجاوز مجموع البشر الذين يعيشون على هذا الإقليم؟ إذا كان الكل، أي الدولة، ليس سوى مجموعة من أجزائه، فلا يمكن لها المطالبة بأي حق خاص تجاه تلك الأجزاء. وبالتالي، لا تمتلك الدولة أي أساس يمكنها من خلاله تأسيس سلطتها على المواطنين. على النقيض، إذا كانت تجسدًا لكائن أعلى، فإن رعاياها ملزمون بطاعته. فحق تشريع القوانين الواجبة، ليس عليها أن تستمده من عقد أصلي تمت الموافقة عليه بين الشركاء، بل يمكنها تبرير ذلك بحقيقة أنها تمثل بالضبط كائنًا أعلى من الأفراد.
44 ج. ف. ف. هيغل، مبادئ، § 257.
7511 هيغل وضع هذه النظرية للكائن الأعلى. بالنسبة له، تمثل التاريخ العالمي تطور الروح العالمية نحو مزيد من الفكر، والأخلاق، والحرية، والعقل. في نهاية هذا التطور، تكون هناك الدولة. تمثل هذه الأخيرة الروحانية والعقلانية الأعلى لأنه تم فيها توحيد مجتمع من البشر تحت سيطرة العقل، وأن مصير هذا المجتمع لا يعتمد على القدر الأعمى، بل يعتمد على العقل الذي تكثفه القوة التي يتم تضخيمها بواسطة المجتمع نفسه. من الدولة الأولية الوحشية والاستبدادية، تطورت المدينة اليونانية، والجمهورية والإمبراطورية الرومانية، والملكية الوسيطة، والملكية الحديثة، المرتبطة بالدستور. إن تطور الدولة يسير إذن في اتجاه حرية أكبر دائمًا. ومع ذلك، تحمل هذه الفكرة لهيغل خطر تقدير الدولة الحديثة بشكل زائد، أو حتى تطبيع الدولة في حد ذاتها. “الدولة هي الواقع الفعلي للفكرة الأخلاقية الموضوعية – الروح الأخلاقية كإرادة جوهرية مكشوفة، واضحة لذاتها، التي تعرف نفسها وتفكر في نفسها وتنفذ ما تعرفه ولأنها تعرف. في العرف، له وجوده الفوري، وفي وعي الذات، المعرفة ونشاط الفرد، له وجوده الوسيط، بينما يكون له، على النقيض، حريته الجوهرية من خلال التمسك بالدولة كجوهر له، كهدف وكمنتج لنشاطه.”
45 ج. ف. ف. هيغل، مبادئ، § 270.
46 ج. ف. ف. هيغل، دروس، ص. 41.
7612 تحقق تاريخ العالم تحقيقه وذروته الإلهية في الدولة. “الدولة هي إرادة إلهية كروح حاضرة أو فعلية تتطور في تشكيل وتنظيم عالم.” ” … يجب أيضًا معرفة أن كل القيم التي يحملها الإنسان، وكل الواقع الروحي، ليس لها إلا بالدولة.”
47 ج. ف. ف. هيغل، دروس، ص. 41.
7713 في الدولة، يتحقق أيضًا العقل. “قوانين الأخلاق الواقعية ليست عرضية، بل هي العقلانية نفسها. أن الجوهري يهم، في العمل الفعلي للبشر، في تفكيرهم، أن يجده هناك ويحتفظ به، هذا هو هدف الدولة… الدولة هي الفكرة الإلهية كما توجد على الأرض.” الدستور ليس سوى أعظم وأكمل حكمة.
48 ج. ف. ف. هيغل، مبادئ، § 273.
7814 على عكس هوبز ولوك، إلا أن هيغل لا يتساءل عن مصدر حق الدول لتشريع الدساتير ومنح الحقوق والواجبات للأفراد. بالنسبة لهيغل، لا معنى للسؤال عن من يجب أن يقوم بصياغة الدستور. في الواقع، مثل هذا الاستفسار ينطوي على وجود تجمع من الأفراد الذين يجب أن يصاغوا دستورًا. ومع ذلك، لا يشكل مثل هذا التجمع من الأفراد المتفرقين كيانًا دوليًا ضروريًا لأي دستور. “علاوة على ذلك، بشكل عام، من الضروري أن نعتبر الدستور شيئًا غير مخلوق على الرغم من أنه يتم إنتاجه في الزمن. بل هو بالعكس ما هو موجود في حد ذاته ولذاته، ويجب أن يُعتبر إلهيًا وثابتًا، وفوق مستوى ما هو مخلوق.”
7915 نظرًا لتجسيد الروح الإلهية في الدولة، يجب على الإنسان، كمواطن، أن يطيع القوانين. هيغل لديه فهم خاص للحرية أيضًا: إنه يرفض مفهوم الحرية الذي عنده لوك، وهو القدرة على فعل ما يحب. بالنسبة له، تاريخ العالم هو تطور للحرية الأكبر دائمًا للإنسان. في إمبراطوريات الطغاة الآسيوية في العصور القديمة، لم يكن للمواطنين أي حرية، بل كانوا يعتمدون حصريًا على السلطة المطلقة للطاغية. ولم يظهرت الحرية الحقيقية إلا في المدينة اليونانية، حيث ظهرت حرية محدودة للآباء ورؤساء الأسرة. في نظر هيغل، كان المسيحية التي جلبت الحرية والمساواة الحقيقية للجميع، بينما عززت الإصلاح هذه الحرية بشكل كبير.
49 ج. ف. ف. هيغل، دروس، ص. 41.
8016 ما هي الحرية بالنسبة لهيغل؟ برأيه، يكون الإنسان حرًا في النهاية عندما يطيع إرادة القانون. “لأن القانون هو الواقعية للروح والإرادة في حقيقتها؛ فإن الإرادة التي تطيع القانون هي الحرة؛ لأنها تطيع نفسها، تجد نفسها في نفسها وحرة. الدولة، الوطن الذي يشكل مجتمعًا للوجود وإرادة الإنسان الذاتية تخضع للقوانين، تتلاشى المعارضة بين الحرية والضرورة. العقلاني، بوصفه الجوهري، هو الضروري ونحن حرين إذا أطعنا له كجوهر وجودنا الخاص…”
50 ي. ك. بلونتشلي، ص. 14 وما بعدها.
8117 السويسري جوهان كاسبر بلونتشلي (1808-1881) هو أيضًا من ممثلي الفكرة التي تقول بأن الدولة هي كائن أعلى. إنه يدعم نظرية عضوية للدولة. وفقًا لهذه النظرية، تشكل الدولة كائنًا مشابهًا للإنسان، برأس (الحكومة) وجسم، وأذرع وأرجل. مهما كانت الآراء التي تبدو سخيفة حيث يكون الدولة كائنًا عضويًا، يبدو لي أن الحقيقة التي تحتوي عليها تلك الآراء هي ذات أهمية.
8218 من المعروف جيدًا أن الناس يتعرفون مع دولهم، ويجسدونها في عقولهم. ومع ذلك، يبدو لي أنه خاطئ أن نستنتج من ذلك وجود كائن من قيمة أعلى، مستقل عن البشر، لتبرير علاقة الانخراط للإنسان في الدولة. ومن ناحية أخرى، لا يمكن إنكار أنه في بعض الحالات، يجب أن يكون مصلحة الدولة العامة هي التي تتفوق على المصالح الشخصية لبعض المواطنين. عندما تكون الدولة مطالبة بتأمين التعليم المدرسي، يجب على المواطنين دفع الضرائب لهذا الغرض، وفي مصلحة الدفاع الوطني، يمكن أن يكون على المواطنين أداء الخدمة العسكرية. حتى اليوم، تعاني بلديات مختلفة في مناطق الجبال من نظام الأعباء المشتركة حيث يجب على المواطنين أن يتواجدوا لخدمة البلدية في حالات الكوارث أو الخطر: الانهيارات الثلجية، الفيضانات، إلخ.
83يجب أن تستسلم مصلحة الفرد في بعض الحالات لمصلحة المجتمع العام. ومع ذلك، هذا ينطبق فقط ما دامت المصلحة العامة في خدمة الخير العام، أي العدالة.
b) L’Etat comme incarnation du bien commun
ب) الدولة كتجسيد للمصلحة العامة
8419 المصلحة العامة عادة ما تكون أعلى من مصلحة المواطن. كيف يمكن تبرير ذلك؟ لقد لاحظنا أن مهمة الدولة تتمثل في تنسيق التبعيات المتبادلة التي تنشأ نتيجة تقسيم العمل داخل المجتمع، لصالح المواطنين. إنها تدير مصلحة مجتمعية، وهي حماية وتعزيز حرية المواطنين وتلبية احتياجاتهم الحيوية والعامة في نظام اجتماعي يقوم على تقسيم العمل. فعلى وجه الحق، لم يعد المواطنون بصفتهم أفراد قادرين على تحقيق هذه المهمة بمفردهم. نظرًا للتطور الاقتصادي والاجتماعي، فقد تنازلوا عن جزء من استقلالهم، ولا يمكن لهم الاستمتاع بالباقي إلا من خلال المجتمع، أي الدولة.
8520 يمكن لروبنسون وفينداي زيادة إنتاجهما إذا قسما عملهما وإذا قام كل منهما بما يجيده أكثر. معًا، يفوز علمهما المشترك على معرفة الفرد. وبذلك، لا يتم مجرد إضافة علم الأحد إلى علم الآخر، حيث يستفيد كل منهما من علم الآخر الذي يحلله بعلمه الخاص لاستخلاص استنتاجات جديدة. لذا، يمكن للمجتمع أن يكون على علم أكثر من مجرد مجموع أفراده. ومن وجهة نظري، هذا لا يعني على الإطلاق أن يتحول روبنسون وفينداي إلى عبيد لـ “الزوج” الذي يشكلانه والذي يكونا تابعين له. يجب أن تخدم التبعية المتبادلة التي تنبع من علم مشترك وتقسيم العمل في نهاية المطاف تحقيق تنمية أفضل للشخصين. ما هو “مشترك” لا يسمح بتجاهل المصالح الفردية؛ بل يجب أن يتقارب بشكل أكبر أو أقل مع تلك المصالح. في النهاية، يجب على الدولة توجيه تبعية البشر في مصلحتهم الخاصة. عندما تهمل الدولة هذه التبعية أو حتى تسوغها، فإنها تفقد حقوقها على الأفراد.
8621 ما هو “مشترك”، ما ينشأ عن تعايش أشخاص مختلفين داخل الدولة، ليس أعلى من المصالح الفردية إلا فيما يخدم المصلحة العامة. إذا سادت المصالح الفردية، فإن “المشترك” سيؤدي إلى استغلال المجتمع من قبل عدد قليل من الأشخاص. إذا كان بإمكان مالك أرض أن يقاوم بنجاح بناء طريق على أرضه حيث يرغب في بناء فيلاه، فإن المصلحة العامة المتمثلة في وجود رابط جيد بين القريتين ستخضع بالتالي للمصلحة الخاصة للمالك. وبهذه الطريقة، سيتم استغلال تبعية جميع الذين يحتاجون إلى رابط جيد. يجب على السكان دفع ثمن طريق أغلى، ويجب على السائقين أن يكونوا أكثر حذرًا بسبب الظروف السيئة أو أن يتوقعوا ازدحامات المرور.
51 جان جاك روسو، الكتاب الثاني، الفصل الأول، ص. 525.
8722 في فلسفة روسو وفي “الإرادة العامة”، نجد تسليط الضوء على ما هو “مشترك”. يميز روسو بين إرادة الجميع، التي لا تعبر إلا عن مجموع المصالح الفردية، والإرادة العامة التي تتجه إليها جميع مصالح المجتمع. “أول نتيجة وأهم نتيجة للمبادئ التي وضعت سابقًا هي أن الإرادة العامة وحدها يمكن أن توجه قوى الدولة وفقًا لغاية تأسيسها، وهي المصلحة العامة؛ لأنه إذا جعل تضاد المصالح الفردية ضروريًا تأسيس المجتمعات، فإن اتفاق هذه المصالح نفسها جعل ذلك ممكنًا. إنه ما هو مشترك في هذه المصالح المختلفة التي تشكل الرابط الاجتماعي؛ وإذا لم يكن هناك نقطة يتفق فيها جميع المصالح، فلن تتمكن أي مجتمع من الوجود. وعلى هذه النقطة فقط يجب أن تكون المجتمع محكومًا.”
52 جان جاك روسو، الكتاب الأول، الفصل الثاني.
8823 مثل هوبز ولوك، يبدأ روسو من حالة الطبيعة التي يعترف بها للإنسان. بالنسبة له، العائلة هي أقدم شكل للمجتمع. عندما يصبح الأطفال بالغين، يصبحون مستقلين وأصحاب أنفسهم.
89 إحدى الأسباب الرئيسية التي تجعل من المستحيل الحفاظ على حالة الطبيعة دون أن يضيع الناس هي زيادة السكان. لذلك يجب على الناس أن يتجمعوا في مجتمع جديد.
53 جان جاك روسو، الكتاب الأول، الفصل السادس، ص. 522.
9024 “العثور على شكل من أشكال الجمعية الذي يحمي ويحفظ بكل القوة الشخص والممتلكات لكل شريك، والذي يتحد فيه كل شخص مع الجميع، ولكن لا يطيع سوى نفسه، ويظل حرًا كما كان من قبل. هذه هي المشكلة الأساسية التي يوفرها العقد الاجتماعي الحل لها.”
54 جان جاك روسو، الكتاب الأول، الفصل الثامن، ص. 524.
9125 العقد الاجتماعي يخلق كيانًا جديدًا غير مادي يتألف أعضاؤه من المواطنين، ومن هذا العقد يحصل الكيان على وحدته، وذاته المشتركة، وحياته، وإرادته. لذا، يخلق العقد الاجتماعي كيانًا جديدًا. من خلال مشاركة أفراد الشعب، بصفتهم مواطنين-ناخبين، في الدولة التي أقيمت بموجب العقد الاجتماعي، يصبحون شركاء في الكيان الجديد، ومشتركين في القوة العامة وبالتالي مواطني الدولة؛ إنهم أشخاص جدد. “هذا التحول من الحالة الطبيعية إلى الحالة المدنية يؤدي إلى تغيير ملحوظ جدًا في الإنسان، حيث يستبدل في تصرفاته العدل بالغريزة، ويضفي على أفعاله الأخلاقية التي كانت تفتقر إليها في السابق.”
55 جان جاك روسو، الكتاب الثاني، الفصل السادس، ص. 525.
56 الكتاب الثاني، الفصل الثاني، ص. 526.
57 جان جاك روسو، الكتاب الثاني، الفصل السادس، ص. 530.
58 جان جاك روسو، الكتاب الثاني، الفصل الثالث، ص. 527.
9226 لماذا يجب على المواطن، وفقًا لروسو، أن يستجيب لأوامر الدولة؟ تعبير إرادة الدولة يتجلى في “الإرادة العامة”. “أول نتيجة وأهم نتيجة للمبادئ التي وضعت سابقًا هي أن الإرادة العامة وحدها يمكن أن توجه قوى الدولة وفقًا لغاية تأسيسها، وهي المصلحة العامة55.” “هذه الإرادة المعلنة هي فعل سيادي وتصنع القانون56… أي وظيفة تتعلق بشيء فردي لا تنتمي إلى السلطة التشريعية… هدف القوانين دائمًا عام57…” لذا، تعبر الإرادة العامة في القانون. نظرًا لأن هذه الإرادة العامة “دائمًا مستقيمة وتهدف دائمًا إلى الفائدة العامة58″، يجب الامتثال لها والانخراط في القوانين.
59 جان جاك روسو، الكتاب الثاني، الفصل الثالث، ص. 527.
60 جان جاك روسو، الكتاب الثالث، الفصل الخامس عشر، ص. 558.
9327 يجب التفريق بين الإرادة العامة ومجموع الإرادات الفردية. إن إرادة الجميع لا تخدم المصلحة العامة، بل تخدم المصالح الفردية للجميع. وبالتالي، كيف يمكن منع القوانين من تحقيق “إرادة الجميع” فقط وليس “الإرادة العامة”؟ عند تشكيل الأحزاب في حالة الاقتراع الشعبي، تفقد القرار صفته العامة. لهذا السبب، يكون تشكيل إرادة عامة ممكنًا فقط عندما يجب العثور على مشترك لأكبر عدد ممكن من الآراء الفردية. هذا المشترك يمثل إذن الإرادة العامة. “لذا، من المهم، للحصول على تعبير صحيح للإرادة العامة، أن لا تكون هناك مجتمع جزئي في الدولة، وأن يعبر كل مواطن عن رأيه فقط59.” يجب أن تُوافق القوانين، قدر الإمكان، من قبل الشعب في جلسة شعبية. “أي قانون لم يوافق عليه الشعب شخصيًا ليس قانونًا؛ إنه ليس قانون60.”
61 جان جاك روسو، الكتاب الثالث، الفصل الرابع، ص. 545.
9428 يعترف روسو، ومع ذلك، بضرورة وجود أشكال متعددة من الحكومة. يضع مثاله في الدساتير القديمة لمدن اليونان القديمة والإمبراطورية الرومانية، حيث كانت القوانين موافق عليها من قبل التجمع الحر للشعب. ومع ذلك، هذا ليس ممكنًا إلا في الجمهوريات الصغيرة جدًا، ولذلك يجب التفكير في ذلك. أما بالنسبة للسلطة التنفيذية بالمعنى الحقيقي، فلا يمكن للشعب ممارستها. في هذا المعنى، لم يحدث ولن يحدث أبدًا ديمقراطية حقيقية. “إذا كان هناك شعب من الآلهة، فسيحكمون بشكل ديمقراطي. حكومة مثالية بهذا القدر لا تناسب البشر.”
9529 بينما يجعل هيغل القانون مطلقًا كشكل أعلى لتحقيق الفكرة الأخلاقية، يجعل روسو إرادة المواطنين في الدولة مطلقة، الذين يربطهم عقد اجتماعي. بالنسبة له، الإرادة العامة في نفس الوقت هي الوجود الأعلى الذي يخضع له الجميع. ومع ذلك، يجعل هذه الإرادة العامة تعتمد على قرار الشعب وبالتالي يضع أسس التطور الديمقراطي.
9630 في رأيي، لا يمكن أن يكون ما هو مشترك قد تم إنشاؤه بقرار من الدولة. ينشأ هذا الموروث المشترك من التطور الاقتصادي والاجتماعي. انتشار الراديو والتلفزيون، والنص التلفزيوني، والهاتف التلفزيوني، والاعتماد المشترك على المواد الخام ومصادر الطاقة أو حتى السيارات والطرق، كل هذا يخلق نقاط مشتركة جديدة بين الناس. يتم الاستماع أو المشاهدة، هذا المساء أو غيره، إلى هذا الحفل الموسيقي، أو هذا العرض، أو هذا المسلسل الجريمة أو هذه المباراة لكرة القدم. العنصر المشترك، والاعتماد المتبادل موجود بالفعل، ويجب على الدولة أن تضمن عدم إساءة استخدامه.
9731 طالما كانت الأسر والعشائر مستقلة، كان بإمكانها، على سبيل المثال، رعاية أفراد الأسرة الكبار في السن أو المرضى بأنفسهم. مع زيادة عمليات التصنيع، بدأ كل شخص في الاعتماد أكثر فأكثر على المجتمع لأن الأسرة في كثير من الأحيان لم تعد قادرة على أداء هذه المهمة. ما هو مشترك، أي الاعتماد الاجتماعي للمجتمع، كان موجودًا، وبعد ذلك، اضطرت الدولة إلى تطوير الأعمال الاجتماعية لمراعاة هذا الاعتماد الجديد. ومع ذلك، لا يجب أن يؤدي ذلك إلى سيطرة كاملة لهذه الأعمال لأنه يجب أن تكون مصممة ومنظمة لتبقى في خدمة البشر، أي لضمان وجودهم.
9832 ما هو عام أو مشترك ليس شيئًا مجردًا يمكن للدولة خلقه حسب رغبتها. بالعكس، إنها واقع ملموس، نشأ من ظروف معينة ويجب على الدولة أن تأخذ ذلك في الاعتبار. من ناحية أخرى، يمكن للدولة بطبيعة الحال تعزيز ما هو عام أو مشترك، أي الاعتمادات داخل المجتمع. ومن بين هذه الدول هي التي تسرع من مثل هذه الاعتمادات من خلال التصنيع القسري والاقتصاد المخطط.
9933 بعبارة أخرى، لا تكون المجتمع الدولي مجرد مجموعة من أعضائه، بل تمثل قيمة تتجاوز مجموع أجزائه. ومع ذلك، تقتصر هذه القيمة العليا على النقاط المشتركة والاعتمادات الاجتماعية الفعلية ولا تأذن بأي حال من الأحوال للدولة بامتصاص كل شيء فيها وبالتالي تقليل مواطنيها إلى العبودية. بل على العكس، يجب على الدولة أن تضع أنشطتها في خدمة المجتمع، وإلا فإن عملها وقراراتها تفقد مبررها. يجب عليها التأكد من أن ما هو مشترك يكون في خدمة العدالة والحرية.
المراجع
أ) الكُتّاب الكلاسيكيين
100. أرسطو، السياسة، ترجمة: ج. تريكو، الطبعة الثانية، باريس، فيران، 1970
101. سيسرون، الجمهورية، ترجمة: إ. بريغيه، باريس، “ليه بيل ليتر”، 1980
102. هيغل، ج. د. إف.، مبادئ فلسفة الحق، مقدمة: ج. هيبوليت، الطبعة الخامسة، باريس، غاليمار، 1940
103. المرجع السابق، دروس في فلسفة التاريخ، ترجمة: ج. جيبيلان، الطبعة الثالثة المنقحة، الطبعة الثانية، باريس، فيران، 1970
104. أفلاطون، الجمهورية، ترجمة: إ. شامبري، باريس، “ليه بيل ليتر”، 1975
105. بوليب، تاريخ، ترجمة: ب. بيديش، ج. دو فوكو، ر. فيل بالتعاون مع ك. نيكوليه، باريس، “ليه بيل ليتر”، 1961-1982
106. روسو، عن العقد الاجتماعي، في: “الأعمال الكاملة”، المجلد 2، باريس، دو سويل، 1971
ب) الكُتّاب الآخرون
108. بلونتشلي، ج. آر.، نظرية عامة للدولة، ترجمة: أ. دي ريدماتين، الطبعة الثانية، باريس، 1881
109. ييلينيك، ج.، آدم في نظرية الدولة، في: مقالات وخطب مختارة، المجلد 2، برلين، 1911 (إعادة طبع 1970)
110. كروجر، هـ.، نظرية دولة عامة، الطبعة الثانية، شتوتغارت، 1966
§ 6 La légitimité de l’autorité de l’Etat
§ 6 شرعية سلطة الدولة
1111. لقد اهتم فلاسفة الحق والدولة دائمًا بمسألة شرعية سلطة الدولة. لماذا يمكن للرجال الذين يقومون بمهمة تتعلق بالدولة أن يكون لديهم سلطة على الرجال الآخرين؟ لماذا يمكن لهم في أداء مهامهم الدولية إصدار قواعد قانونية لازمة على الرجال الآخرين؟ أما بالنسبة للقاضي، فمن أين يستمد الحق في إدانة الجاني؟
1122. ككائن اجتماعي، يكون الإنسان مرتبطًا بالمجتمع. فمن خلال العائلة يكتسب أول تجربة له في المجتمع. تؤدي زيادة كثافة السكان والحاجة الاجتماعية إلى تشكيل تجمعات بين العائلات. يجب بالتالي تفويض بعض المهام التي كانت في الأصل من اختصاص السلطة العائلية إلى هذه التجمعات، لكي تضمن حرية الأفراد ضمن إطار تقسيم العمل، وحماية المجتمع من الخارج، وتسوية الصراعات الداخلية.
1133. هذه السلطة العليا التي تتجاوز العائلة لا يمكن أن تكون شرعية إلا إذا مارست في مصلحة الصالح العام وإذا كانت تستخدم بشكل معقول. لذا، لا يمكن الحديث عن دولة إلا عندما تتحد التجمعات الفوق عائلية في تجمع واسع ويمارس فيه الهيمنة بمعنى العدل. لا تكون السلطة الفوق عائلية شرعية “بحد ذاتها”، بل فقط عندما تتشكل وتمارس في مصلحة المجتمع.
1144. نظرًا لأن التجمعات ذات الطابع الدولي هي نتيجة لتطور المجتمعات المبنية على تقسيم العمل، يجب دائمًا دراسة نشأتها وتاريخها. لا تنشأ الدولة من فعل واحد (على سبيل المثال، عقد اجتماعي). بل تتطور تدريجيًا من الأسفل إلى الأعلى وتستمر في التعديل على مر التاريخ.
1155. يسمح لنا عرض التطور التدريجي للدولة بتمييز ما يلي: تنشأ أشكال السلطة والهيمنة والعلاقات القوية لأن الرجال يصبحون، داخل المجتمع، متكاملين مع بعضهم البعض، بسبب ظروف خارجية لا يمكنهم التحكم فيها. يمكن للآباء أن يقرروا بالنيابة عن أطفالهم لأنهم يعتمدون عليهم ولأن هذا عمومًا هو أفضل وسيلة لخدمة مصالحهم على المدى الطويل. يحرص الآباء على أطفالهم، يحمونهم، يعرفون قدراتهم واهتماماتهم. يعرف الرجال جيدًا أشكال السلطة داخل العائلة. في حالة فقدان العائلة لجزء من استقلاليتها بسبب التشابك الاجتماعي المتزايد وتقسيم العمل، يجب عليها أن تستسلم للمجتمع جزءًا من سلطتها. ومع ذلك، لا يحق للمجتمع ممارسة سلطته إلا في حالة الضرورة الفعلية لأفراد هذا المجتمع. يجب أن تكون السلطة عادلة وأن تمارس في خدمة الحرية.
1166. كما ذُكر، يعتمد الرجال على بعضهم البعض بسبب تقسيم العمل وقدراتهم وإمكانياتهم وميولهم وفضولهم المختلفة.
117. تؤدي هذه التبعيات إلى حالات حيث يكون البعض في موقف قوة والبعض الآخر في موقف ضعف. لتنظيم هذه الحالات من أجل تحقيق تطور الفرد داخل المجتمع، يجب وجود سلطة دولية. بدون هذا الأخير، لا يمكن تصور نظام اجتماعي يعتمد على تقسيم العمل.
1187. عندما تنبع سلطة الدولة من الوضع الاجتماعي الفعلي لمجتمع معين، يجب أن تكون مُنظَّمة بطريقة مختلفة اعتمادًا على التطور الاجتماعي. ففي الواقع، يجب أن يكون الدولة التي تقتصر على حماية المجتمع من المخاطر الخارجية وتسوية صراعاته الداخلية مُنظَّمة بشكل مختلف تمامًا عن الدولة المعاصرة التي يجب عليها ضمان الوجود الاقتصادي للمجتمع داخل مجتمع صناعي معقد.
1198. لا شك في أن السلطة قد انتهكت وستستمر في انتهاك حقوقها. تمامًا مثلما يوجد آباء جيدين وسيئين – الذين يستغلون أبناءهم، وربما يسيئون إليهم – يوجد أنظمة نعرفها جيدًا وتستفيد من تبعية الرجال، وتعززها بشكل متعمد، مستغلة بذلك جزءًا من مواطنيها، وترتكب حتى أسوأ الانتهاكات.
1209. تنبع الفساد السلطوي، والفساد الاقتصادي، والاستغلال، وانتهاكات أبسط حقوق الإنسان من حقيقة أن عددًا قليلاً من الأشخاص حصلوا على سلطة زائدة. ينبغي لمحققي الدساتير وعلماء السياسة وفلاسفة الدولة أن لا يتوقفوا أبدًا عن التأمل في العبارة الشهيرة للورد أكتون: “السلطة تفسد والسلطة المطلقة تفسد بشكل مطلق.” السلطة تفسد والسلطة المطلقة تفسد بشكل مطلق.
62. انظر الفقرة 26.
12110. أراد هوبز وضع حد لسوء استخدام السلطة – بالنسبة له، هذا السوء استمراري – بالمعنى أن السلطة المطلقة تكون بيد ملك. ومع ذلك، لم يكن يعتقد أنه حتى الملك يمكن أن يسيء استخدام سلطته. إذا أردنا بناء نظرية للدولة على أساس أن الإنسان كائن معرض للخطأ، فيجب أن نتخذ تدابير لتقليل تأثيرات الفشل الإنساني الحتمي. يمكن ذلك فقط عندما يتم توزيع السلطة بين الأفراد والدولة داخل مجتمع واحد، وبالإضافة إلى ذلك، يتم توزيع سلطة الدولة بين عدة هيئات. الفشل الإنساني قابل للتجنب شريطة أن تكون السلطة تحت الرقابة من قبل سلطة مضادة وأن تبقى ضمن حدود معينة.
12211. هذا ينطبق أيضًا على الدولة الماركسية. فحتى الآن، لم يستطع أي ماركسي أن يثبت أن قادة البروليتاريا لا يسيئون استخدام سلطتهم. لماذا لا يمكن لأولئك الذين ينتمون إلى طبقة العمال أن يصبحوا فاسدين عندما يمتلكون السلطة؟ لماذا يجب أن يحفظ فقط قادة وممثلو الأيديولوجيا الماركسية من التأثر؟ لماذا ينبغي لهم تبني سلوكًا غير انانيًا بالضبط؟
12312 في القرن العشرين، أظهر الإنسان ما هو قادر عليه بأسف أكثر من أي وقت آخر عندما يملك سلطة مفرطة. ومع ذلك، لا ينبغي لنا أن نرمي الباطن مع الحمام ونرفض كل سلطة للدولة. من المهم جدًا أن نضمن توزيع السلطة داخل المجتمع بطريقة تجعل الأشخاص الذين يمتلكونها يستخدمونها لصالح المواطنين، ويتحكمون في بعضهم البعض ويحتفظون بالتوازن، مع احترام قواعد اللعب.
12413 يجب على دولة المجتمع الصناعي المعقد أن تضمن أن يتمكن الناس من التطور بحرية قدر الإمكان. فهذه الدولة هي نتيجة للترابطات بين البشر وتقسيم العمل. يجب أن تعتبر الحريات التي يوفرها القانون وسيلة للتخفيف من التبعيات الناتجة عن التداخلات. يجب على قانون العمل أن يضمن للعامل نوعًا من الحرية، مثل الإجازات، الحد الأدنى للأجر، وما إلى ذلك. ومع ذلك، فإن القيام بمثل هذه المهمة يمكن تحقيقه فقط بواسطة دولة قوية لا تقترب من حافة الانهيار. يجب على الدولة أن تضمن أن تمارس السلطة الموجودة بشكل عقلاني، أي باتجاه العدالة؛ يجب أن تُنظم قوتها.
12514 ومع ذلك، ليس الدولة نتيجة للعداء بين البشر، كما كان يعتقد هوبز. بالطبع هناك خطر في أن تنهار جماعة بشرية ذات ترابطات معقدة، لأن العداء فيها كبير جدًا. ولكن حتى لو لم يكن هذا هو الحال مباشرة، فإنه من الضروري أن يكون هناك شكل من أشكال السلطة العليا للأفراد لتنظيم العلاقات بين البشر وضمان تقسيم العمل، وتوفير بعض التنبؤ وسبل العيش في إطار معين. الدولة ليست نتيجة لقول “الإنسان للإنسان ذئب”، بل هي نتيجة لـ “تجسيد” الإنسان بمعناه الأصولي. تنبع هذه التحولات في المجتمع نتيجة لتقسيم العمل المتزايد ونمو السكان وزيادة القدرة على التنظيم وروح الانتماء الجماعي للإنسان.
12615 لا يمكن أن تؤدي الاعتقادات الأحادية الأبعاد حول الإنسان إلى استنتاجات خاطئة ذات أهمية كبيرة. يجب على من ينظر إلى الإنسان كما هو اليوم أن يعترف بأن العدوانية ليست سوى جانب واحد من طبيعة الإنسان. هناك أيضًا، على سبيل المثال، أشخاص مستعدون للتضحية، متعاونون، مفيدين، ومدركون لواجبهم. ومع ذلك، فإن واقع المجتمع البشري متنوع بشكل أكبر بكثير ولا يمكن تحديده في بضع جمل. بجانب أم تعجز عن إطعام أطفالها الجائعين، قد يكون هناك جندي يعاني من عجزه عن فعل شيء للأطفال، أو جندي جائع ومحبط يريد تحميل غضبه على الأم العاجزة. بجانب مدير يعاني من الضغط، قد تكون هناك سكرتيرة تؤدي عملها بضمير، لكنها تتطلع أيضًا إلى الاستمتاع بالمساء القريب. يرغب البعض في كسب الكثير من المال وتحقيق القوة؛ بينما يكون البعض الآخر راضيًا عندما يمكنه تغذية عائلته وجعل أطفاله سعداء. لذا، كم هو خاطئ أن نقوم ببناء نظرية عامة عن الدولة على صورة للإنسان تكون أحادية ومشوهة ونظرية بحتة وحتى غير متماشية تمامًا مع الواقع.
12716 وبالنهاية، لا تأتي سلطة الدولة من عقد أصلي وهمي أو ضمني ينبعث منه حقوق السيادة، تستنتج بعد ذلك مرة واحدة من هذا المعيار الأساسي. ومنذ أن العقد يفترض بالفعل وجود المبدأ القانوني الأساسي لاحترام العقود (“pacta sunt servanda”)، لا يمكن اللجوء إليه كشرط يعتمد عليه إنشاء نظام قانوني دولي.
63 انظر على سبيل المثال وصف الشعور الجماعي لابن خلدون.
12817 ولكن كيف يمكن التأكد من تنفيذ السلطة الصحيحة للدولة، إلا من خلال اعتراف هذه السلطة من قبل السكان الذين يعيشون في الدولة المعنية. قد أدت “التجسيد” المتزايد للإنسان إلى تقليل الاستقلالية الأسرية وبالتالي إلى نقل وتركيز السلطة. هذا التركيز على مستوى فوق الأسرة يشكل بذرة تكوين جماعة دولية. ومع ذلك، عندما لا يتم قبول تنفيذ السلطة من قبل السكان المعنيين، يجب الحديث عن عصابة من اللصوص. لا يمكن الحديث عن دولة شرعية إلا عندما يتم الاعتراف بتنفيذ السلطة من قبل السكان المعنيين. وهذا يعني أن السكان يجب أن يشعروا بأنهم يشكلون مجتمعًا يجب أن يتم توجيهه وفقًا لقوانين مشتركة63. بالإضافة إلى ذلك، يجب أن تكون السكان المعنيين مقتنعين بأن السلطة تمارس لصالحهم وبمصلحتهم. في حال عدم ذلك، يرفض السكان الاعتراف بالسلطة، أي أنهم لا يشرعونها.
12918 ومع ذلك، فإن هذا الاعتراف لا يحدث دائمًا من خلال تصويت أصلي. يمكن التعرف على ذلك من خلال انصياع السكان للأوامر، وليس فقط خوفًا من العقوبات، ولكن أيضًا لأنهم يعتبرون هذه التوجيهات شرعية ويشعرون بالالتزام باتباعها.
13019 يمكن أن تكون للسلطة مصادر مختلفة وفقًا لماكس ويبر (1864-1920). يسميها قانونية عندما تستند على وضعية عقلانية وتمارس بعقلانية، وتقليدية إذا كانت مستندة إلى الإيمان بقدسية الأوامر القديمة وسلطات السيادة (سلطة الأبوة)، وكاريزمية عندما تستند إلى هبة تعود للشخص المتسلط بسبب قدراته السحرية أو بطولاته أو قوة روحه أو كلمته. ومع ذلك، فإن أفضل أساس للشرعية هو تنفيذ السلطة بشكل صحيح. عندما يكون أكبر قدر ممكن من الأفراد المعنيين مقتنعين بعدالة السلطة والقوانين، يرتفع مستوى الشرعية لأقصى درجة (م. ويبر، ص. 475 وما بعده).
64 ه. هيلر، ص. 203، انظر الترجمة.
13120 عندما يكون السلطة الاجتماعية الحالية تحت إشراف الدولة، يجب بالضرورة أن تكون هذه السلطة ممارسة في مصلحة المجتمع ولصالحه. يجب أن تظل سلطة الدولة في تناغم مع هدف الدولة، وهو رفاهية المجتمع. “فعلى الفعل، تطور كل المؤسسات البشرية سلطة، وبعدم القدرة على إيجاد معنى للقوة الخاصة بالدولة، لا يمكن التمييز بينها وبين عصابة من اللصوص، ولا بينها وبين كارتل للفحم أو نادي للبولينغ64.”
65 انظر إلى آي. ب. كينيون، ص. 14، انظر الترجمة.
13221 يرتبط السؤال عن من يجب أن يكون له الحق في مراقبة تنفيذ السلطة بشكل وثيق بالتمركز الصحيح للسلطة. على سبيل المثال، ادعى العديد من الملوك أنه من واجبهم الحكم في مصلحة الصالح العام، لكنهم وحدهم وليس الشعب يمكنهم التحكم في ما إذا كان ذلك يتماشى مع الصالح العام. على سبيل المثال، شرح جيمس الأول في 21 مارس 1610 لبرلمانه: “يجب على الملك استخدام كل السلطة التي منحها الله لبناء وليس لتدمير… لا أقبل أن يحكم شعبي سلطتي، ولكن سأوضح دائمًا الأسباب التي تدفع تقاريري وأفعالي وفقًا لقوانيني65.”
66 ه. جروتيوس، كتاب الأول، الفصل 3، الفصل 16، 3.
67 ه. جروتيوس، المرجع نفسه.
13322 كانت هناك دائمًا فرص في كل حقبة للحفاظ على حدود سلطة الملوك العظمى. يذكر هوغو جروتيوس (1583-1645) أنه يمكن اتهام الفراعنة في مصر القديمة بعد وفاتهم بانتهاك مبادئ الحكم الأساسية. عندما يُدينون، يحرم القاضي منهم الحق في تلقي جنازة رسمية66. يروي هذا الكاتب أيضًا عن بعض الملوك أنهم كانوا يمتلكون سلطة لا محدودة، ولكن إذا تجاوزوا حقوقهم الملكية، كان يجوز رجمهم67.
13423 يثور السؤال، في كلتا الحالتين، سواء كانت السلطة تمارس بواسطة ملك أو بواسطة الأغلبية الديمقراطية من الشعب، حول ما إذا كان “السيد” فوق القانون أم مرتبطًا به. فمن المؤكد أنه لا يمكن تصنيف السيد ببساطة كجهاز تنفيذي لا مهمة له سوى تنفيذ القانون المحدد مسبقًا. من ناحية أخرى، ليس للسيد الحق في خلق الظلم. القانون والظلم يسبقان الدولة، بينما يعتقد هوبز أنهما لا يظهران إلا معه. هناك مبادئ قانونية أساسية معترف بها من قبل جميع الشعوب، ولا يُسمح للسيد بانتهاكها.
13524 في لغة الحياة اليومية، يحمل مصطلح “القانون” معنى يشمل إلى حد ما القانون الإيجابي. يُحكم قرار أو فعل بمدى عدالته أو ظلمه بمدى تطابقه أو عدم تطابقه مع المبادئ القانونية المعترف بها وليس فقط بشرعيته أو عدم شرعيته.
13625 لذا، لا يكون السيد فوق القانون، بل داخل القانون. بالتأكيد، يجب عليه إنشاء جزء كبير من النظام القانوني، ولكن من خلال ذلك ليس له الحق في الخروج عن إطار المبادئ العامة للقانون، كما هو متفق عليه عمومًا. هذه المبادئ القانونية تتفق مع القيم الأساسية والمنطقية المتعلقة بكرامة الإنسان والتي يلتزم بها معظم الناس. في الواقع، يجب عدم نسيان أن الأغلبية الشكلية من مواطني دولة قد تنجرف أحيانًا نحو اتخاذ أو تأكيد إجراءات تتعارض مع المبادئ الأساسية لحقوق الإنسان. اضطهاد اليهود في عهد الرايخ الثالث، وكذلك التمييز العنصري في دول أخرى، هما تفاقمات قاسية لا ترحم من طغيان الأغلبية. كتب جون ستيوارت ميل (1806-1873) حول هذا الموضوع: “لذلك، قد يرغب الشعب في قمع جزء من نفسه، والاحتياطات مفيدة أيضًا هنا ضد أي سوء استخدام للسلطة.”
13726 لهذا السبب، لا يكفي أن تأخذ قرارات السيد بعين الاعتبار مبادئ القانون المعترف بها في الشعب؛ يجب دائمًا وفي جميع الأحوال احترام مبادئ قانونية معقولة ويمكن تبريرها.
13827 إن العقل هو الحاكم. عندما يسوء الحكومة استخدام سلطتها من خلال انتهاك المبادئ الأساسية للعدالة والعقل، فإنها تفقد حقها في الحكم. حتى للمواطنين الحق في مقاومة إذا كان ذلك سيؤدي إلى حكومة أفضل وإذا لم تكن الانهيارات أسوأ من سوء استخدام الحكومة للسلطة.
13928 من يبدأ من فكرة أن الإنسان كائن قادر على التعلم أيضًا في مسائل تتعلق بممارسة السلطة وأن الإنسان يمكن أن يتحسن عندما يكون تحت الرقابة، سيكون مؤيدًا لدولة تكون فيها السلطة محدودة ومراقبة. الدول التي تعترف بحقوق الإنسان في دساتيرها ولكن تفوض لحكومتها سلطة غير محدودة، تنتهك هذه المبدأ الأساسي. عندما يكون للبشر سلطة كبيرة ولا يجب عليهم تبرير استخدامهم لها، فإنهم لا يتأخرون في إساءة استخدامها.
14029 يميز الدولة عن عصابة اللصوص بأنها يجب أن تدير في مصلحة البشر الجزء من الحرية البشرية الذي يُثقل عليها. يجب عليها الاهتمام بالصالح العام لمواطنيها ولا يحق لها أن تفضل مصالح خاصة كما هي. في كل الأوقات وفي كل الأماكن حيث فعلت الدول والسلاطين ذلك، كان عليهم، في وقت ما، التخلي عن سلطتهم. بالفعل في القرن الرابع عشر، كان ابن خلدون، رجل دولة عربي، يعتقد أن كل ملك أو أمير يفقد سلطته عندما لا يعيش إلا من أجل نفسه في الفخامة ولا يسعى بعد الآن لصالح العام لشعبه. عندما تتطور النظام الملكي نحو السلطة المطلقة والفخامة، يصبح سريعًا شيخوخة وانحدارًا.
14130 ترتبط هيكلية وشرعية سلطة الدولة دائمًا بشكل وثيق بالظروف المسودة في الدول المعنية، والتي تحددها مستوى التطور والتكوين والثقافة، والتقليد التاريخي، وطبيعة الشعب، وحجم البلد وجغرافيته. لا أحد يجرؤ على الزعم بأنه يجب تنظيم جمهورية الصين وتوجيهها وفقًا لنفس المبادئ المعمول بها في إمارة أندورا أو في ليختنشتاين.
14231 كان هوبز يعتقد أن الدولة يمكنها تهدئة الصراع بين البشر من خلال النظام والقوة. ومع ذلك، في النهاية، تكون الدولة نظامًا منطقيًا في خدمة السلام. هذا النظام لا يُعترف به ولا يُقبل إلا إذا كان يحقق قيم الحرية والعدالة التي تعتبر ثمينة لدى البشر.
المراجع
أ) الكتّاب الكلاسيكيين
143. غروتيوس، حق الحرب والسلم، ترجمة: م. ب. برادييه-فودير، باريس، غيومان، 1865-1867
144. ابن خلدون، خطبة في التاريخ العالمي، ترجمة: في. مونتيل، الطبعة الثانية، باريس، سندباد، 1978
145. ميل، ج. ستيوارت، الحرية، ترجمة: م. دوبون-وايت، الطبعة الثانية، باريس، غيومان، 1864
146. فيبر، ماكس، الأنماط الثلاثة النقية للحكم الشرعي، في: م. فيبر، مقالات مجمعة حول علم العلوم، تحرير: ج. فينكلمان، الطبعة الرابعة، توبنغن 1973
ب) الكتّاب الآخرون
147. أوستن، جون، مقاطعة الفقه الخاصة بالقانون وغيرها، نيويورك 1965
148. دوكس، جيه، تحول هيكل التبرير، فرايبورغ آيه بريسغو 1976
149. فيتشر، إيفا، الحكم والتحرر. حول فلسفة البورجوازية، ميونيخ 1976
150. فريدريش، كارل جوستاف، التقليد والسلطة، لندن 1972
151. المرجع نفسه، شرعية من منظور سياسي، في: مجلة السياسة 1 (1960)، ص. 119 وما بعدها
152. هيلر، هانز، علم الدولة، الطبعة الثالثة، ليدن 1963
153. هوندريش، كارل أوتو، نظرية الحكم، فرانكفورت على الراين 1973
154. كينيون، آي. بي، الدستور ستيوارت، كامبريدج 1966
155. كيلمانزيج، بي. جيه. (تحرير)، مشكلات تبرير أنظمة سياسية، العدد الخاص من مجلة الربع السنوية السياسية، كولونيا 1975
156. المرجع نفسه، ماتس، أو. (تحرير)، تبرير الحكم السياسي. مذاهب وإجراءات في الشرق والغرب، فرايبورغ/ميونيخ 1978
157. كليمت، هانز، دراسات حول قابلية تبرير معايير شرعية الفلسفة السياسية، أطروحة، فرانكفورت على الراين 1977
158. لابيير، جان-ويليام، العيش بدون دولة؟ مقال عن السلطة السياسية والابتكار الاجتماعي، باريس 1977
159. السلطة، مجموعة من الدراسات المقدمة لـ ج. بوردو، باريس 1977
160. ليبرفيرث، ريتشارد، التطور التاريخي لنظرية أصل الدولة وسلطة الدولة العقدية، برلين 1977
161. باسوكانيس، إ. بي، من أجل نظرية الدولة والقانون الماركسية اللينينية، موسكو 1931، في: ن. رايخ (تحرير)، نظرية القانون الماركسية والاشتراكية، فرانكفورت على الراين 1972
162. رولز، جون، نظرية العدل، الطبعة الثالثة، أكسفورد 1972
163. رونج، فيكتور، فايه، أو. (تحرير)، سياسة بدون سيادة؟، ميونيخ 1976
164. شتالبرغ، فريدريش فيلهلم، السلطة والشرعية. دراسات حول تطبيقات وقابلية تطبيق تصنيفات ماكس فيبر المركزية، ميزنهايم 1975
165. شتيرنبرغر، ديتلف، الأساس والهاوية للسلطة. نقد لشرعية الحكومات الحالية، فرانكفورت على الراين 1964
166. أنروه، جيه-سي، تبرير السلطة السيادية كمشكلة دستورية، في: كتاب تكريمي لـ إ. فورستهوف، ميونيخ 1972
167. فينكلمان، جوهان، الشرعية والشرعية في علم اجتماع الحكم لماكس فيبر، توبنغن 1952
168. فيورتنبيرغر، توماس، شرعية السلطة الحكومية. تاريخ مفاهيمي دستوري سياسي، برلين 1973
ملاحظات
1 انظر على سبيل المثال توما الأكوين (1225-1274).
2 2/9 وما بعدها.
3 توماس هوبز، كتاب الأول، فصل 13.
4 توماس هوبز، كتاب الثاني، فصل 17.
5 توماس هوبز، كتاب الثاني، فصل 17.
6 توماس هوبز، كتاب الثاني، فصل 17.
7 توماس هوبز، كتاب الثاني، فصل 18.
8 كارل ماركس، رأس المال، المجلد الرابع، ص. 205 وما بعدها.
9 كارل ماركس، رأس المال، المجلد الرابع، ص. 207.
10 انظر على سبيل المثال نظرية القيمة الزائدة وفقًا لكارل ماركس، رأس المال، المجلد الرابع، ص. 7 وما بعدها.
11 كارل ماركس، البيان الشيوعي، ص. 172.
12 كارل ماركس، البيان الشيوعي، ص. 166.
13 كارل ماركس، البيان الشيوعي، ص. 182 وما بعدها.
14 فلاديمير لينين، ص. 419.
15 انظر § 23.
16 انظر على سبيل المثال ب. ب. إي. ستوكا، ص. 80 وما بعدها.
17 انظر على سبيل المثال إ. ب. باسوكانيس، ص. 110.
18 انظر على سبيل المثال أ. يا فيسينسكي، ص. 113.
19 أولريش هوفه، ص. 404 وما بعدها.
20 جون لوك، الكتاب الثاني، فصل ثامن، 95.
21 جون لوك، الكتاب الثاني، فصل ثامن، 95.
22 جون لوك، الكتاب الثاني، فصل تاسع، 146 وما بعدها.
23 إيمانويل كانط، الميتافيزيقا، § 44.
24 إيمانويل كانط، الميتافيزيقا، § 45، ص. 195.
25 إيمانويل كانط، الميتافيزيقا، § 49، ص. 201.
26 إيمانويل كانط، الميتافيزيقا، ص. 104.
27 إيمانويل كانط، ص. 76.
28 § 38/24.
29 انظر على سبيل المثال القديس أوغسطين، الكتاب الخامس عشر.
30 القديس أوغسطين، الكتاب التاسع عشر، فصل 15، ص. 123.
31 مارتن لوثر، ص. 19.
32 مارتن لوثر، ص. 21.
33 مارتن لوثر، ص. 16.
34 توما الأكوين، من المملكة، الكتاب الأول، فصل 1، ص. 33 وما بعدها.
35 توما الأكوين، الكتاب اللاهوتي، السؤال 96، المادة 4.
36 توما الأكوين، الكتاب اللاهوتي، الكتاب الأول، السؤال 103، المادة 6.
37 ليون الثالث عشر، ديوتورنوم إيلود (29 يونيو 1881، في: أوتز، الجزء الواحد والعشرون، 10، ص. 2005.)
38 أرسطو، الكتاب الأول، 1253 أ.
39 أرسطو، الكتاب الأول، 1253 أ.
40 انظر على سبيل المثال أفلاطون، الكتاب الثاني، 369 ب-ه.
41 انظر على سبيل المثال سيسرو، الكتاب الأول، 25؛ بوليب، الكتاب السادس، 5.
42 ج. ييلينيك، ص. 35، الاقتباس بالترجمة.
43 ه. كروجر، ص. 818 وما بعدها.
44 ج. دبليو. إف. هيغل، المبادئ، § 257.
45 ج. دبليو. إف. هيغل، المبادئ، § 270.
46 ج. دبليو. إف. هيغل، الدروس، ص. 41.
47 ج. دبليو. إف. هيغل، الدروس، ص. 41.
48 ج. دبليو. إف. هيغل، المبادئ، § 273.
49 ج. دبليو. إف. هيغل، الدروس، ص. 41.
50 ج. ك. بلونتشلي، ص. 14 وما بعدها.
51 جان-جاك روسو، الكتاب الثاني، فصل أول، ص. 525.
52 جان-جاك روسو، الكتاب الأول، فصل ثاني.
53 جان-جاك روسو، الكتاب الأول، فصل سادس، ص. 522.
54 جان-جاك روسو، الكتاب الأول، فصل ثامن، ص. 524.
55 جان-جاك روسو، الكتاب الثاني، فصل سادس، ص. 525.
56 الكتاب الثاني، فصل ثاني، ص. 526.
57 جان-جاك روسو، الكتاب الثاني، فصل سادس، ص. 530.
58 جان-جاك روسو، الكتاب الثاني، فصل ثالث، ص. 527.
59 جان-جاك روسو، الكتاب الثاني، فصل ثالث، ص. 527.
60 جان-جاك روسو، الكتاب الثالث، فصل خامس عشر، ص. 558.
61 جان-جاك روسو، الكتاب الثالث، فصل رابع، ص. 545.
62 انظر § 26.
63 انظر على سبيل المثال وصف الشعور الجماعي من قبل ابن خلدون.
64 هيلموت هيلر، ص. 203، الاقتباس بالترجمة.
65 انظر إي. بي. كينيون، ص. 14، الاقتباس بالترجمة.
66 هوغو غروتيوس، الكتاب الأول، فصل 3، السادس عشر، 3.
67 هوغو غروتيوس، المرجع نفسه.
68 ج. ستيوارت ميل، الفصل الأول، ص. 99.
69 انظر § 16/31 وما بعدها.
70 جون رولز، ص. 253 وما بعدها.
71 ابن خلدون، ص. 329 وما بعدها.
